La religion est-elle source de cohésion sociale ? (dissertation philosophique corrigée)

I. Une fabrique du « nous »

a) Durkheim : dans le sacré, la société se célèbre elle-même

Le premier à avoir fait de cette question un objet d'enquête est le sociologue Émile Durkheim. Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, il étudie les tribus aborigènes d'Australie, parce qu'il y voit la religion sous sa forme la moins élaborée. Ce qu'il découvre est déroutant : le clan vénère un totem, animal ou plante, mais ce qu'il adore à travers lui, c'est sa propre unité. Le totem est l'emblème du groupe, comme un drapeau est celui d'une nation.

Durkheim décrit surtout les grands rassemblements où le clan dispersé se réunit pour des cérémonies. Les chants, les danses, la proximité des corps produisent une exaltation qu'il nomme effervescence collective. Chacun s'y sent porté par une force qui le dépasse, et cette force existe bel et bien : c'est la puissance du groupe rassemblé, que l'individu éprouve mais ne reconnaît pas comme telle. Il la projette alors dans un être sacré. La religion n'est donc pas une illusion sur rien ; elle est une manière, pour la société, de prendre conscience d'elle-même sous une forme symbolique.

Pour Durkheim, une religion ne se réduit jamais à des croyances privées : elle rassemble ceux qui les partagent en une communauté morale. Quelqu'un qui aurait sa foi pour lui seul aurait une opinion, non une religion. Si cette analyse est juste, la religion n'est pas seulement une source de cohésion sociale ; elle en est la forme originelle.

b) Un calendrier, des gestes, une morale en partage

On n'a pas besoin d'aller jusqu'en Australie pour vérifier l'intuition. Une religion organise le temps commun : jours chômés, fêtes, jeûnes accomplis par tous au même moment. Le soir où le jeûne du ramadan est rompu dans une famille, ou la veillée de Pâques dans une paroisse, chacun sait que d'autres, ailleurs, accomplissent au même instant les mêmes gestes. Elle organise aussi les seuils de la vie, la naissance, le mariage, la mort, en donnant à chaque passage une forme reconnue par tous.

Les Latins sentaient déjà ce rôle de lien. Cicéron rattachait le mot religio à relegere, relire, reprendre avec scrupule ; l'apologiste chrétien Lactance préférait religare, relier. La seconde étymologie est sans doute la moins sûre, mais elle a fait fortune parce qu'elle dit quelque chose de vrai : la religion relie les hommes à Dieu et, par là même, entre eux.

Enfin, la religion donne aux obligations morales une autorité qu'aucun calcul d'intérêt ne leur procure. Rousseau l'avait compris. Au dernier chapitre du Contrat social, il juge qu'aucun État ne s'est jamais fondé sans que la religion lui serve de base, et il imagine une « religion civile » réduite à quelques dogmes simples : l'existence d'une divinité bienfaisante, une vie à venir où les justes sont récompensés, la sainteté du contrat social et des lois. Le citoyen qui refuserait ces articles pourrait être banni, non comme impie, mais comme incapable de vivre en société. Même le penseur de la volonté générale doute qu'un peuple tienne debout sur de simples conventions.

II. Une unité qui coûte cher

a) Souder par l'exclusion : le bouc émissaire et la société close

L'effervescence que décrit Durkheim a pourtant un revers. Un groupe qui se sent uni par le sacré se sent aussi distinct, et souvent supérieur. La même ferveur qui réchauffe le dedans refroidit le rapport au dehors. Les guerres de Religion en France en donnent la mesure : la nuit de la Saint-Barthélemy, en août 1572, des voisins qui partageaient la même ville, la même langue et le même roi se massacrent parce qu'ils ne prient pas de la même façon.

René Girard, dans La Violence et le sacré, va plus loin et soutient que la cohésion religieuse naît de cette exclusion même. Selon lui, les communautés archaïques sont menacées par une rivalité mimétique qui se propage : chacun désire ce que désire l'autre, la violence se répand de proche en proche. Elle ne s'apaise que lorsqu'elle se concentre sur une victime unique, jugée responsable de tout. Le meurtre collectif ramène soudain la paix, et cette paix inexplicable est attribuée à la victime, qui devient sacrée. Les rites rejouent ensuite ce moment fondateur. Si Girard a raison, le sacré ne relie les hommes qu'en désignant quelqu'un contre qui ils se relient.

Sans aller aussi loin, Bergson parle de société close : un groupe dont la morale vaut pour ses membres et s'arrête à ses frontières. La religion qu'il appelle statique en est la gardienne : elle protège la cohésion du groupe contre les doutes que l'intelligence individuelle pourrait faire naître, en peuplant le monde de puissances protectrices et d'interdits. Elle soude, mais elle soude un « nous » qui a besoin d'un « eux ». Les soldats de 1914 en sont l'illustration : leur Noël commun n'a duré que le temps d'une trêve, parce que chaque nation avait déjà fait de son Dieu un allié.

b) Souder par la soumission : Spinoza et Marx

Une autre objection porte non sur les frontières de la cohésion, mais sur sa nature. Une société peut être très unie parce que tous y obéissent sans examen. Est-ce encore une cohésion, ou seulement une docilité ?

Spinoza pose la question dans la préface du Traité théologico-politique. Il observe que les régimes monarchiques ont tout intérêt à entretenir la superstition : elle maintient les sujets dans la crainte et habille la soumission de couleurs sacrées, si bien que les hommes finissent par défendre leur servitude avec l'ardeur qu'ils mettraient à défendre leur salut. L'unité obtenue est réelle, mais elle repose sur la peur et sur l'ignorance ; elle est celle d'un troupeau, non d'un peuple. C'est pourquoi Spinoza défend, contre cet usage politique de la religion, la liberté de penser et de dire ce que l'on pense.

Marx généralise le soupçon. Dans l'introduction à sa critique de la philosophie du droit de Hegel, il décrit la religion comme la plainte d'un être opprimé, et en même temps comme ce qui l'endort : elle console de la misère réelle par un bonheur imaginaire, et détourne ainsi de la transformer. La cohésion qu'elle produit serait celle d'une société injuste qui se maintient en promettant une compensation ailleurs. Il faut noter que Marx ne méprise pas la souffrance qui s'exprime dans la foi ; il reproche à la religion d'en faire un calmant au lieu d'un cri.

Ces deux critiques ne nient donc pas que la religion unisse. Elles demandent ce que vaut une union qui ne laisse ni juger ni changer. Une société où l'on pense de la même façon parce qu'on n'a pas le droit de penser autrement est cohérente comme une caserne, pas comme une cité.

III. Relier sans enfermer

a) La religion ouverte selon Bergson

Faut-il en conclure que toute religion enferme ? Bergson, dans son dernier grand livre, refuse cette conclusion. À côté de la religion statique, il distingue une religion dynamique, dont l'origine se trouve chez les grands mystiques. Le mystique ne cherche pas à protéger son groupe : il fait l'expérience d'un amour qui ne s'arrête à aucune frontière et qui s'adresse à l'humanité entière. De lui naît une morale ouverte, qui ne connaît plus d'étrangers.

Cette religion-là ne produit pas une cohésion sociale au sens ordinaire ; elle produit même souvent des ruptures, puisque le prophète et le saint dérangent les institutions de leur temps. Mais elle élargit le cercle du « nous » au-delà de toute société particulière. On peut penser à ces figures qui, au nom de leur foi, ont soigné ou protégé des gens d'une autre confession, parfois au péril de leur vie : leur fidélité religieuse les éloignait du groupe et les rapprochait de l'humain.

Bergson reconnaît que les deux sources se mêlent dans les religions réelles : aucune n'est purement close ni purement ouverte. La question n'est donc pas de savoir si la religion soude, mais quel cercle elle soude. La trêve de Noël montrait, l'espace d'une nuit, une religion capable de passer par-dessus les lignes ; le ceinturon montrait la même religion mobilisée au service d'un camp.

b) La laïcité, ou une cohésion qui ne demande pas de croire

Reste une possibilité que Rousseau n'envisageait pas : qu'une société trouve sa cohésion hors de toute religion, sans pour autant la combattre. C'est le pari fait en France par la loi de séparation votée en décembre 1905. L'État y protège la liberté de croire ou de ne pas croire et laisse chacun pratiquer son culte, mais il cesse d'en reconnaître ou d'en financer aucun. Le lien entre citoyens ne passe plus par une croyance commune ; il passe par des droits égaux et par des institutions partagées, l'école, la loi, le suffrage.

Ce modèle n'abolit pas la fonction religieuse de cohésion, il la déplace. Les religions continuent de rassembler leurs fidèles, mais comme des communautés parmi d'autres, à l'intérieur d'un espace commun qui ne leur appartient pas. Tocqueville, observant l'Amérique, remarquait d'ailleurs que la religion y soutenait d'autant mieux les mœurs démocratiques qu'elle restait séparée du pouvoir politique : mêlée au gouvernement, elle aurait partagé ses haines.

On peut objecter qu'une cohésion fondée sur des règles est froide, et qu'elle ne remplace pas l'effervescence d'une fête ni la solennité d'un rite. L'objection est sérieuse : les sociétés laïques inventent elles-mêmes des liturgies civiles, commémorations, minutes de silence, hymnes, comme si Durkheim avait raison jusque dans la République. Mais la différence est capitale. Ces rites civiques n'exigent aucune croyance sur l'au-delà ; ils rassemblent sans demander à quiconque de renier sa foi ou son absence de foi.

Conclusion

La religion a bien été, dans l'histoire humaine, l'une des sources les plus puissantes de cohésion sociale. Durkheim montre qu'en adorant le sacré, un groupe prend conscience de son unité, et Rousseau doute qu'un peuple puisse s'en passer. Mais cette unité se fait souvent contre un dehors, par l'exclusion d'une victime ou d'un ennemi, et parfois au prix de la liberté de penser, comme l'ont souligné Spinoza et Marx. La religion n'est donc source de cohésion qu'à condition de dire laquelle : celle d'un groupe qui se ferme, ou celle, plus rare, d'une humanité que les mystiques de Bergson voulaient embrasser tout entière. Les sociétés modernes ont pris un autre chemin en séparant le lien civique du lien religieux, ce qui permet aux croyants de rester liés entre eux sans que leur foi devienne la frontière de la cité.

La question laisse en suspens un dernier point. Si nos sociétés inventent malgré tout leurs propres rites, peut-être le besoin de sacré survit-il aux religions : il resterait alors à savoir ce qu'une société sacralise, ses morts, sa constitution, ou ses marchandises.

Bibliographie

• Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse.
• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, livre IV, chapitre 8.
• Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, préface.
• Karl Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, introduction.
• René Girard, La Violence et le sacré.
• Bergson (Henri), Les Deux Sources de la morale et de la religion.

Trois sujets voisins à travailler

• Une société peut-elle se passer de religion ? Partir de la religion civile de Rousseau et la confronter à la laïcité.
• Croire, est-ce renoncer à penser ? Distinguer la foi de la crédulité plutôt que les opposer en bloc.
• Le sacré est-il toujours religieux ? Chercher le sacré dans les rites civiques, le corps humain ou les monuments aux morts.
• La religion n'est-elle qu'une illusion ? Comparer le diagnostic de Freud et celui de Durkheim, qui ne vise pas le même objet.