La politique peut-elle se passer de la morale ? (dissertation corrigée)

I. Le pouvoir et ses mains sales

a) Gouverner, c'est répondre de ce qui arrive

L'individu qui agit moralement se demande d'abord si son action est permise. Le responsable politique ne peut pas s'en tenir là, parce qu'il ne répond pas seulement de ses actes : il répond de ce qui arrive à ceux qu'il gouverne. Un maire qui refuse par principe de négocier avec un propriétaire peu scrupuleux peut garder la conscience tranquille, et laisser cent familles dans un immeuble insalubre. Un ministre qui refuse tout secret peut se dire honnête, et exposer des agents ou des otages. La pureté des intentions ne protège personne.

C'est la thèse que Machiavel formule sans détour dans Le Prince. Au chapitre XV, il déclare vouloir s'en tenir à la vérité effective des choses plutôt qu'aux républiques imaginaires que d'autres ont décrites. Or dans le monde réel, celui qui veut être bon en tout se perd au milieu de tant d'hommes qui ne le sont pas. Le prince doit donc apprendre à pouvoir ne pas être bon, et à user de cette capacité selon la nécessité. La formule est précise : Machiavel ne recommande pas le mal, il recommande d'être capable du mal. La vertu du prince, la virtù, n'est pas la vertu morale ; c'est l'énergie et l'intelligence qui permettent de saisir l'occasion et de tenir l'État.

Au chapitre XVIII, l'image du lion et du renard complète l'analyse. Le prince doit savoir combattre par la force, comme le lion, et par la ruse, comme le renard, car le lion ne sait pas se défendre des pièges, et le renard ne sait pas se défendre des loups. Tenir sa parole est louable, mais un prince avisé ne la tient pas quand elle se retourne contre lui, et il lui suffit de paraître loyal, pieux et humain.

b) La leçon de Cesena : la cruauté bien employée

L'exemple le plus saisissant se trouve au chapitre VII. César Borgia, ayant conquis la Romagne, la trouve livrée au brigandage. Il y place un homme dur et expéditif, Remirro de Orco, qui rétablit l'ordre en peu de temps par la terreur. Puis, voyant que cette rigueur le rend odieux, Borgia fait exposer un matin, sur la place de Cesena, le corps de son lieutenant coupé en deux, avec un billot et un couteau sanglant à côté. Le peuple, dit Machiavel, en demeura à la fois satisfait et stupide.

Ce qui frappe dans ce récit, c'est le calcul. La cruauté n'y est ni gratuite ni prolongée : elle sert un but, la paix d'une province, et elle est rejetée sur un autre au moment où elle devient coûteuse. Machiavel distingue d'ailleurs les cruautés bien employées, faites d'un seul coup par nécessité, de celles qui se répètent et grandissent avec le temps. Le jugement porte sur l'efficacité, non sur la valeur morale de l'acte.

Si l'on prend au sérieux cette analyse, la politique ne peut pas se soumettre à la morale ordinaire. Elle a sa propre rationalité, qui mesure les actes à leurs résultats et non à leur conformité à une règle. Mais on doit alors se demander ce que vaut un pouvoir fondé sur un tel calcul, et combien de temps il tient.

II. Un pouvoir sans morale travaille contre lui-même

a) La force ne suffit pas à se faire obéir

Machiavel lui-même laisse voir une fissure dans son argument. Le prince doit paraître vertueux ; il doit éviter d'être haï ; il doit ménager les biens et les femmes de ses sujets. Pourquoi ces précautions, si la morale n'a aucune place en politique ? Parce que le pouvoir dépend de l'opinion de ceux qu'il gouverne. Un prince que tous jugent injuste ne peut compter que sur la contrainte, et la contrainte coûte cher, s'use, et suscite des complots.

Rousseau tire de cette fragilité une conséquence décisive au livre I du Contrat social. Il observe que le plus fort n'est jamais assez fort pour rester toujours le maître s'il ne transforme pas sa force en droit et l'obéissance en devoir. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté : celui qui obéit au brigand qui le menace n'a aucune obligation envers lui, et dès qu'il peut désobéir impunément, il le fait légitimement. Le pouvoir qui se veut durable a donc besoin d'autre chose que de la puissance. Il a besoin d'être reconnu comme légitime, c'est-à-dire d'être jugé conforme à une exigence de justice que les gouvernés partagent.

Ici la morale revient par la porte de l'intérêt. Même le calculateur le plus froid doit tenir compte du fait que les hommes ne sont pas indifférents au juste et à l'injuste. Les régimes qui ont prétendu s'en passer ont dû inventer des justifications, des ennemis, des récits, comme si l'amoralisme avoué était impossible à soutenir devant un peuple.

b) Le politique moral et le moraliste politique

Kant va plus loin dans l'appendice de son Projet de paix perpétuelle. Il y oppose deux figures. Le moraliste politique se forge une morale à la convenance de l'homme d'État : il commence par ce qui l'arrange, puis cherche des principes pour le justifier. Il agit d'abord, se justifie ensuite ; il nie la faute quand elle est commise ; il divise pour régner. Le politique moral, au contraire, prend les principes du droit comme des limites qu'il ne franchit pas, et cherche dans ces limites les moyens les plus habiles de servir l'État.

Pour Kant, l'opposition entre morale et politique n'est qu'apparente. Une maxime qui ne pourrait pas être rendue publique sans faire échouer le projet qu'elle sert est injuste : c'est ce que Kant appelle la formule transcendantale du droit public. Le secret de Borgia à Cesena échoue à ce test. Si le duc avait annoncé : « je vais laisser mon lieutenant terroriser la province, puis je le sacrifierai pour me blanchir », la manœuvre devenait impossible. La publicité sert ainsi de pierre de touche : ce qui doit se cacher pour réussir trahit son injustice.

Cette réponse a une grande force, mais elle a aussi un défaut. Elle suppose que l'on peut toujours agir sans franchir les limites du droit et sans compromettre gravement l'intérêt commun. Or il arrive que les deux exigences se contredisent vraiment. C'est précisément le cas que Camus met en scène.

III. Une morale à la mesure de l'action

a) Deux éthiques qui ne se laissent pas réduire l'une à l'autre

Max Weber, dans la conférence qu'il prononça à Munich devant des étudiants au lendemain de la défaite allemande, recueillie dans Le Savant et le politique, propose une distinction qui permet de penser ce conflit. Il appelle éthique de conviction l'attitude de celui qui fait ce qu'il juge juste et se tient pour quitte des conséquences, qu'il impute au monde, à la bêtise des autres ou à Dieu. Il appelle éthique de responsabilité l'attitude de celui qui accepte de répondre des conséquences prévisibles de ses actes, y compris de celles qu'il n'a pas voulues.

Weber ne dit pas que la seconde est amorale. Il dit qu'elle est une autre morale, celle qui convient à celui qui dispose de la violence légitime et agit au nom d'autres. Il ne dit pas non plus que la première est naïve : elle est indispensable, car un homme qui ne croirait à rien ne ferait que gérer le pouvoir pour lui-même. L'homme politique accompli est celui qui, après avoir pesé les conséquences, arrive à un point où il déclare qu'il ne peut faire autrement. Les deux éthiques se rejoignent alors, non par un compromis tiède, mais dans une décision dont on assume tout le poids.

On comprend ainsi que la question « la politique peut-elle se passer de la morale ? » est mal posée si l'on entend par morale la seule morale des intentions. L'action politique ne peut pas se soumettre à une morale qui ignorerait les effets. Mais elle ne peut pas davantage se passer de toute morale, car l'éthique de responsabilité est elle-même une morale, et peut-être la plus exigeante : elle interdit de se réfugier derrière ses bonnes intentions.

b) Ce que Kaliayev refuse de faire

Revenons à la calèche. Kaliayev n'est pas un homme de pure conviction : il a accepté de tuer, il a accepté d'en répondre, il sait que la révolution ne se fera pas sans violence. Stepan, lui, pousse la logique de la responsabilité jusqu'au bout. Si la mort de deux enfants permet de sauver des milliers d'enfants russes de la misère, pourquoi hésiter ? Le calcul semble imparable.

Ce que Camus montre, c'est qu'il ne l'est pas. Le calcul de Stepan suppose une certitude sur l'avenir que personne ne possède : les milliers d'enfants sauvés sont une promesse, les deux enfants de la calèche sont là, réels. Il suppose aussi que la fin peut justifier n'importe quel moyen, et donc qu'il n'existe aucun acte qui détruise la fin même qu'on poursuit. Or une révolution qui commencerait par tuer des enfants pour la justice aurait déjà renoncé à la justice. Kaliayev et Dora le font comprendre à Stepan, chacun à sa manière : une organisation qui accepterait de broyer des enfants perdrait ce qui fait sa raison d'être, et ne mériterait plus qu'on meure pour elle.

La limite que Kaliayev refuse de franchir n'est donc pas une règle de morale privée qu'il importerait par sentimentalité dans l'action politique. C'est une limite qui appartient à la politique elle-même, dès lors que celle-ci prétend servir des hommes. On retrouve ici, sous une autre forme, le critère kantien : il y a des moyens qu'aucune fin ne peut avouer publiquement sans se renier. Et l'on retrouve aussi Weber : celui qui agit doit savoir à quel moment il dit « je ne peux pas ».

Il faut toutefois reconnaître que cette limite ne se laisse pas fixer d'avance par une règle générale. Kaliayev la découvre sur la place, face à des visages. La morale politique n'est pas un code que l'on applique ; elle est une capacité de juger dans la situation, qui suppose qu'on n'ait pas tout réglé d'avance par le calcul. C'est pourquoi la politique ne peut pas en faire l'économie : le jour où elle remplace le jugement par l'arithmétique des vies, elle devient une technique de domination.

Conclusion

La politique ne peut pas se plier aux exigences de la morale privée, car elle doit répondre de ce qui arrive à une communauté entière, dans un monde où les adversaires ne s'imposent aucune limite : Machiavel a raison de dire que celui qui gouverne doit pouvoir ne pas être bon. Mais un pouvoir qui se passerait entièrement de morale se priverait de la légitimité qui le fait durer, comme le montre Rousseau, et ne supporterait pas l'épreuve de la publicité que propose Kant. La politique a donc besoin d'une morale, mais d'une morale qui accepte de répondre des conséquences sans renoncer à certaines limites. C'est l'équilibre que Weber cherche entre conviction et responsabilité, et que Camus incarne dans le refus de Kaliayev : on peut se salir les mains, non pas tout faire.

En ouverture, on pourrait se demander si cette exigence pèse seulement sur les gouvernants. Dans une démocratie, ce sont les citoyens qui choisissent, approuvent ou tolèrent les moyens employés en leur nom : la question de la morale en politique devient alors celle de ce que nous acceptons de ne pas savoir.

Bibliographie

• Albert Camus, Les Justes.
• Nicolas Machiavel, Le Prince.
• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social.
• Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle.
• Max Weber, Le Savant et le politique.
• Hannah Arendt, « Vérité et politique », dans La Crise de la culture.