Le désir est-il la marque de notre imperfection ? (dissertation corrigée)

I. Désirer, c'est manquer

1. Éros, fils de la pauvreté : la leçon de Diotime

Dans le Banquet de Platon, Socrate commence par obtenir d'Agathon un aveu décisif : on désire ce dont on manque, et l'on ne désire pas ce que l'on possède déjà. Celui qui est grand ne désire pas être grand ; s'il semble souhaiter sa santé quand il est en bonne santé, c'est qu'il désire la garder à l'avenir, c'est-à-dire posséder ce que l'avenir ne lui garantit pas. Le désir est donc toujours tourné vers une absence.

Socrate rapporte ensuite le récit de la prêtresse Diotime, qui fait d'Éros le fils de Poros, l'expédient, et de Pénia, la pauvreté. Éros tient de sa mère d'être toujours indigent, de son père d'être toujours à l'affût de ce qui est beau et bon. Il n'est ni dieu ni mortel, mais un intermédiaire. Cette généalogie mythique dit l'essentiel : le désir appartient aux êtres qui ne sont pas complets. Les dieux, qui possèdent la beauté et la sagesse, n'ont pas à la désirer ; seuls les êtres intermédiaires philosophent.

2. Le pendule de Schopenhauer : entre souffrance et ennui

Schopenhauer radicalise cette idée en la retournant contre l'existence tout entière. Dans Le Monde comme volonté et comme représentation, toute vie est vouloir, et tout vouloir naît d'un besoin, donc d'une souffrance. La satisfaction ne dure pas : à peine obtenue, elle laisse place soit à un nouveau désir, soit à l'ennui. L'existence oscille ainsi, comme un pendule, de la douleur à l'ennui.

Le désir n'est plus seulement la marque d'une imperfection : il est l'imperfection même, la forme que prend en nous un vouloir aveugle qui ne s'arrête jamais. Jérôme et Sylvie illustrent assez bien ce mouvement : leurs désirs les tourmentent tant qu'ils sont à Paris, et leur disparition en Tunisie les plonge dans une apathie qui n'est pas la paix.

3. Un dieu ne désire pas : le premier moteur d'Aristote

La tradition philosophique confirme ce lien par l'image qu'elle se fait de la perfection. Chez Aristote, le premier moteur, principe de tout mouvement dans l'univers, est immobile : il meut les autres êtres comme un objet de désir meut celui qui le désire, sans être lui-même mû. Il est désiré, il ne désire pas. Sa perfection tient précisément à ce qu'il ne lui manque rien ; il est une pensée qui se pense elle-même.

Si le parfait est ce qui ne désire pas, alors désirer, c'est avouer une distance par rapport à la perfection. Le désir serait le signe que nous sommes des êtres en mouvement, en défaut de nous-mêmes, toujours à la poursuite d'un achèvement qui nous échappe.

Transition. Cette conception repose pourtant sur un postulat : que l'être véritable soit l'être complet et immobile, et que tout mouvement soit une déficience. Or ce postulat peut être contesté. Si l'on pense l'être comme puissance et activité, le désir change de signe.

II. Le désir, puissance avant d'être manque

1. Spinoza : le désir comme essence de l'homme

Spinoza rompt avec la tradition platonicienne. Dans l'Éthique, chaque chose s'efforce de persévérer dans son être, et cet effort, le conatus, constitue son essence actuelle. Chez l'homme, quand cet effort est conscient de lui-même, il prend le nom de désir. D'où la définition qui ouvre la liste des affects : « Le désir est l'essence même de l'homme ».

Le désir n'est donc pas un trou dans l'être, mais l'être lui-même en tant qu'il s'affirme. Désirer, ce n'est pas d'abord manquer d'un objet ; c'est déployer sa puissance d'exister. Le manque n'est qu'un effet secondaire, l'expérience que fait un être quand sa puissance rencontre un obstacle. Un être sans désir ne serait pas parfait, il serait mort.

2. Ce n'est pas le bien qui fait le désir, c'est le désir qui fait le bien

Spinoza en tire une conséquence qui renverse le Banquet. Nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne ; c'est au contraire parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne. Le désir n'est pas attiré par un bien qui lui préexisterait et dont il serait privé ; il produit lui-même ses valeurs.

Cette idée est libératrice. Elle interdit de mesurer le désir à une perfection extérieure, à un modèle qu'il chercherait vainement à rejoindre. La question n'est plus de savoir si nous manquons de quelque chose, mais si notre désir augmente ou diminue notre puissance d'agir. Spinoza appelle joie le passage à une perfection plus grande : loin d'être la marque de notre imperfection, le désir est le moteur par lequel nous devenons plus parfaits.

3. Jérôme et Sylvie : ce que le manque doit à la société

Revenons aux héros de Perec. Ce qui les fait souffrir n'est pas le désir en lui-même, mais une certaine forme de désir que leur époque leur fabrique : celui des objets exposés en vitrine, des magazines, des intérieurs de catalogue. Leur manque n'est pas naturel, il est entretenu. Le roman montre un désir capturé par la consommation et réduit à l'attente d'un objet qui, une fois obtenu, déçoit.

On comprend alors que le manque est moins l'essence du désir que l'une de ses déformations. Ce n'est pas parce que l'homme désire qu'il est imparfait ; c'est parce qu'on oriente son désir vers des objets incapables de le satisfaire qu'il se vit comme manquant. Le manque, en ce sens, est en partie une production sociale.

Transition. Faut-il pour autant renoncer entièrement à l'idée d'un manque ? Il reste que nous désirons ce que nous ne sommes pas encore, et souvent ce qu'un autre peut seul nous donner. Il faut peut-être distinguer deux manières de manquer.

III. Imperfection ou inachèvement ?

1. Désirer le désir d'un autre : Hegel et la reconnaissance

Chez Hegel, dans la Phénoménologie de l'esprit, la conscience de soi ne trouve pas sa satisfaction dans la consommation des objets : chaque objet consommé est détruit, et le désir renaît. Elle ne peut se satisfaire qu'auprès d'une autre conscience qui la reconnaît. Le désir humain est donc d'abord désir d'être reconnu, ce que le commentateur Kojève résumera en disant que l'homme désire le désir d'un autre.

Ce désir révèle bien une dépendance : nul ne peut se suffire à lui-même. Mais cette dépendance n'est pas une faiblesse au sens d'un défaut corrigible. Elle définit l'existence humaine comme relation. Un être qui n'aurait besoin d'aucune reconnaissance ne serait pas un homme plus parfait, il serait seul, enfermé dans une suffisance sans échange.

2. Un désir que rien ne comble, et qui n'est pas un manque : Levinas

Levinas, dans Totalité et infini, propose une distinction éclairante. Le besoin est un manque qui se comble : la faim cherche la nourriture et s'apaise en la consommant. Le désir qu'il appelle métaphysique est d'une autre nature : il tend vers ce qui ne peut pas être possédé, vers autrui en tant qu'il reste autre. Ce désir n'est pas creusé par un manque antérieur ; il naît d'un être déjà comblé, et il s'approfondit au lieu de s'éteindre quand il touche son objet.

On voit alors que certains désirs ne sont pas la marque d'une insuffisance, mais d'une ouverture. Désirer connaître, aimer, comprendre, ce n'est pas avouer un défaut ; c'est s'orienter vers ce qui dépasse. Pascal le disait à sa manière, en prêtant au Christ ces mots adressés au chercheur : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouvé ». Le désir le plus haut suppose déjà une présence, non une pure absence.

3. Finis sans être défaillants

On peut maintenant distinguer deux notions que le sujet risquait de confondre. L'imperfection est un défaut par rapport à un modèle : une montre imparfaite retarde, un dessin imparfait trahit son modèle. L'inachèvement est le propre de ce qui est en devenir : un enfant n'est pas un adulte imparfait, c'est un être en croissance. Le désir marque bien notre finitude : nous ne sommes pas tout, nous ne possédons pas tout. Mais être fini n'est pas être défaillant.

Si l'on prend pour modèle un dieu immobile et complet, le désir humain apparaîtra toujours comme un défaut. Mais rien n'oblige à mesurer l'homme à ce modèle. Pour un être dont l'existence consiste à se faire, le désir n'est pas une tache sur une perfection perdue ; il est la forme même de sa vie.

Conclusion

Le désir paraît d'abord trahir notre imperfection : on ne désire que ce qu'on n'a pas, et la tradition, de Platon à Aristote, réserve aux êtres parfaits le privilège de ne rien désirer. Mais cette analyse confond le désir avec l'une de ses formes. Spinoza montre qu'il est d'abord une puissance d'exister ; Perec, que le manque est souvent entretenu par les objets qu'on nous propose ; Hegel et Levinas, que certains désirs révèlent moins un défaut qu'une ouverture à l'autre. Le désir est donc la marque de notre finitude, non de notre imperfection : il signale un être inachevé, qui se fait en désirant.

On pourrait se demander, pour prolonger, si la sagesse consiste à éteindre le désir, comme le voudraient Schopenhauer et certaines traditions orientales, ou à l'éduquer, c'est-à-dire à apprendre à désirer ce qui augmente réellement notre puissance d'agir.

Bibliographie

• Platon, Le Banquet.
• Aristote, Métaphysique, livre Lambda.
• Spinoza, Éthique, livre III.
• Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation.
• Hegel, Phénoménologie de l'esprit.
• Emmanuel Levinas, Totalité et infini.
• Pascal, Pensées.
• Georges Perec, Les Choses.