« L'homme est un loup pour l'homme » : faut-il donner raison à la formule ? (dissertation corrigée)

I. Une maxime que l'expérience ne cesse de confirmer

a) La défiance raisonnable : Hobbes et la guerre de chacun contre chacun

Hobbes ne fonde pas son pessimisme sur une méchanceté native. Il part d'un constat d'égalité : aucun homme n'est assez fort pour être à l'abri des autres, puisque le plus faible peut tuer le plus fort par la ruse ou en s'alliant avec d'autres. Cette égalité, loin de pacifier, inquiète. Si deux hommes désirent la même chose et ne peuvent en jouir tous deux, ils deviennent ennemis. Le chapitre XIII du Léviathan distingue trois sources de conflit : la rivalité, qui pousse à attaquer pour gagner ; la défiance, qui pousse à attaquer pour se protéger ; la gloire, qui pousse à attaquer pour être estimé.

Le point décisif est la deuxième : même un homme pacifique a intérêt à frapper le premier s'il ignore les intentions de son voisin, car dans un monde sans arbitre l'attaque préventive est la conduite la plus rationnelle. On n'a donc pas besoin de supposer des monstres pour obtenir une guerre de tous contre tous : il suffit d'individus prudents qui ne peuvent compter sur personne. Hobbes invite d'ailleurs son lecteur à s'observer lui-même : celui qui verrouille sa maison la nuit ou se fait accompagner en voyage ne pense-t-il pas déjà de ses concitoyens ce que la formule dit de l'homme ?

Le loup de Hobbes n'est donc pas un fauve, mais un calculateur inquiet, et c'est ce qui rend la formule difficile à réfuter : elle n'exige pas que les hommes soient mauvais, seulement vulnérables et incertains les uns des autres.

b) Freud : une agressivité que la culture contient sans l'éteindre

Freud va plus loin, puisqu'il cite expressément l'adage latin au chapitre V de Malaise dans la civilisation. Il demande qui, après ce que la vie et l'histoire nous enseignent, aurait le courage de le contester. Pour lui, l'homme n'est pas une créature douce qui se défendrait seulement quand on l'attaque. Il porte en lui une part d'agressivité qui cherche à se satisfaire sur le prochain : l'exploiter sans contrepartie, l'humilier, le faire souffrir.

L'argument est redoutable parce qu'il retourne contre la civilisation ses propres exigences. Le commandement d'aimer son prochain comme soi-même, que Freud juge impossible à tenir, n'aurait pas besoin d'être formulé si l'inclination naturelle allait déjà dans ce sens. On ne prescrit avec tant d'insistance que ce qui ne va pas de soi. La culture, avec ses lois, sa morale et ses interdits, apparaît alors comme un immense dispositif pour contenir une hostilité qui ne disparaît jamais tout à fait. Elle y parvient au prix d'un malaise : l'agressivité retournée contre soi devient sentiment de culpabilité.

Avec Hobbes comme avec Freud, l'homme est un danger pour l'homme, par prudence ou par pulsion. Mais la formule repose sur une comparaison qu'il faut examiner.

II. Une image qui trompe sur le loup comme sur l'homme

a) Le loup ne mord pas le loup qui se rend

Le loup des contes et des bergers incarne la ruse et la cruauté. L'observation des loups réels dément cette image. Le loup vit en meute, chasse en groupe, nourrit les petits qui ne sont pas les siens. Le zoologiste Konrad Lorenz a rendu célèbre, dans Il parlait avec les mammifères, les oiseaux et les poissons, la scène du combat entre deux loups : lorsque le vaincu détourne la tête et offre sa gorge, le vainqueur s'arrête. Les éthologues ont depuis nuancé sa description, mais l'idée générale a résisté : chez les animaux pourvus d'armes dangereuses, les combats entre congénères sont le plus souvent ritualisés et s'interrompent avant la mise à mort.

Lorenz en tirait une conclusion inquiétante pour nous. L'homme, animal faiblement armé par nature, n'a pas eu besoin de développer de tels freins. Lorsqu'il s'est donné des armes artificielles, des lances aux bombes, il s'est trouvé muni d'une puissance de tuer sans les inhibitions qui l'accompagnent chez les prédateurs. Le soldat qui lâche un projectile à distance ne voit pas la gorge offerte de son ennemi.

La formule se retourne donc. Si le loup ne se comporte pas avec le loup comme l'homme avec l'homme, c'est peut-être l'homme qui est pire qu'un loup. Mais on peut aussi lire l'argument dans l'autre sens : ce qui rend l'homme si dangereux n'est pas un instinct de bête, c'est ce qu'il a fabriqué. La férocité humaine ne serait pas le résidu d'une animalité, mais l'effet d'une culture technique.

b) Rousseau : Hobbes a peint l'homme social en croyant peindre l'homme naturel

Rousseau formule cette objection dans son second Discours, consacré à l'inégalité. Son reproche à Hobbes est méthodologique : les philosophes qui ont voulu remonter à l'état de nature y ont transporté des idées prises dans la société. Ils parlent de l'homme sauvage et ils décrivent l'homme civil. La rivalité, la défiance, la soif de gloire supposent des comparaisons, des propriétés, un regard d'autrui qui compte : rien de cela n'existe pour un être isolé qui satisfait ses besoins sans dépendre de personne.

L'homme naturel de Rousseau n'est ni bon au sens moral, ni méchant. Il est animé par l'amour de soi, qui le pousse à se conserver, et par la pitié, cette répugnance à voir souffrir un être sensible. C'est avec la société, et surtout avec la propriété, que naît l'amour-propre : le besoin d'être préféré, de valoir plus que l'autre. Alors seulement l'homme devient loup pour l'homme, parce qu'il a intérêt à son malheur.

La critique déplace la question. Hobbes et Freud décrivent bien l'homme, mais tel que l'histoire l'a fait : la formule confond un résultat avec une origine, et présente comme une fatalité ce qui a une genèse, donc ce qui peut être modifié.

III. Loup ou dieu : une question de liens

a) Ce que dit le vers entier : l'inconnu, l'île et la peur

Revenons à Plaute. Le marchand de l'Asinaria ne dit pas que tout homme est un loup ; il dit qu'il l'est tant qu'on ne le connaît pas. Le danger tient à l'absence de lien, non à la nature. Cette nuance oubliée rejoint d'ailleurs l'argument central de Hobbes : c'est l'incertitude sur les intentions d'autrui qui rend l'agression rationnelle. Les deux auteurs, lus attentivement, décrivent moins une essence qu'un défaut de confiance.

Un épisode réel permet de mesurer la portée de cette remarque. Dans Sa Majesté des mouches, William Golding imagine des écoliers anglais naufragés sur une île, qui retournent en quelques semaines à la sauvagerie, jusqu'au meurtre. Le roman passe souvent pour une démonstration de l'adage. Or on connaît au moins un cas véritable de ce genre : un groupe d'adolescents tongiens, échoués pendant de longs mois sur l'îlot désert d'Ata dans les années soixante, s'organisa en équipes, établit des tours de garde, soigna celui qui s'était cassé la jambe et régla ses querelles en séparant les adversaires le temps qu'ils se calment. L'historien Rutger Bregman a rappelé leur histoire dans Humanité. Une histoire optimiste.

Un exemple ne prouve pas que l'homme est bon, pas plus qu'un roman ne prouve qu'il est mauvais. Mais l'écart entre les deux îles instruit. Les garçons d'Ata se connaissaient, venaient du même établissement et partageaient des habitudes de travail en commun. Chez Golding, la peur d'une « bête » imaginaire fait le reste. Le loup naît là où la peur l'emporte sur la connaissance mutuelle.

b) Les institutions qui changent le loup en dieu

Il faut alors relire la double formule du De Cive. Si l'homme est un dieu pour l'homme entre concitoyens, c'est qu'il existe un pouvoir commun qui rend chacun prévisible pour chacun. Hobbes ne croit pas que la nature humaine change ; il croit que les situations changent les conduites. Quand un tiers garantit les promesses, il n'est plus rationnel de frapper le premier. Le même homme qui verrouille sa porte fait confiance au boulanger, au médecin, au conducteur qui arrive en face. La vie civile tout entière repose sur cette divinité discrète : la capacité de chacun à compter sur l'autre.

Kant prolonge cette idée dans un court opuscule sur l'histoire universelle. Ce qu'il nomme l'insociable sociabilité désigne notre double penchant : rechercher la compagnie de nos semblables et vouloir tout régler à notre guise contre eux. Cette tension n'est pas seulement destructrice. Kant compare les hommes rivaux à des arbres serrés dans une forêt, que la concurrence pour la lumière force à monter haut et droit, alors que l'arbre isolé pousse tordu. La part de loup devient un aiguillon pour les talents, pourvu qu'une constitution juste l'encadre.

On comprend alors que la formule n'a rien d'une vérité éternelle. Elle décrit ce que devient l'homme quand rien ne le lie à l'autre : ni connaissance, ni loi commune, ni institution capable de garantir la parole donnée. Hobbes lui-même l'appliquait d'abord aux relations entre États, parce qu'aucun souverain au-dessus d'eux ne pouvait les arbitrer. Ce n'est donc pas un hasard si les tentatives pour pacifier les relations internationales consistent à créer entre les peuples ce qui existe déjà entre les citoyens : des règles, des tribunaux, des habitudes de coopération.

Conclusion

L'adage a pour lui la force de l'expérience : Hobbes montre que la défiance suffit à produire la guerre, Freud que l'agressivité résiste à toutes les règles morales. Mais l'image du loup est trompeuse. Les loups réels contiennent leur violence mieux que nous, et Rousseau rappelle que la férocité attribuée à la nature est souvent le produit de la vie sociale elle-même. En revenant au vers complet de Plaute et à la double formule du De Cive, on découvre une pensée plus fine : l'homme est un loup pour l'homme qu'il ne connaît pas, et un dieu pour celui auquel le lient des institutions communes. La formule n'est pas une définition de l'homme ; c'est l'avertissement de ce qu'il devient quand les liens se défont.

Reste une question ouverte : si la paix dépend d'institutions, que se passe-t-il lorsque ces institutions deviennent elles-mêmes l'instrument d'une violence organisée ? L'État qui devait faire de l'homme un dieu pour l'homme peut-il devenir le plus redoutable des loups ?

Bibliographie

• Plaute, Asinaria (La Comédie des ânes).
• Thomas Hobbes, Du citoyen (De Cive), épître dédicatoire ; Léviathan, chapitre XIII.
• Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, chapitre V.
• Jean-Jacques Rousseau, second Discours (sur l'inégalité).
• Emmanuel Kant, Idée d'une histoire universelle (quatrième et cinquième propositions).
• Konrad Lorenz, Il parlait avec les mammifères, les oiseaux et les poissons.

Pour prolonger : sujets proches

• L'homme est-il naturellement violent ? Distinguer l'agressivité comme pulsion et la violence comme conduite apprise.
• Autrui est-il un danger ? Partir du marchand de Plaute et de la défiance envers l'inconnu.
• La société rend-elle l'homme meilleur ? Confronter Rousseau et Kant sur la rivalité qui corrompt ou qui élève.